拯救西藏文化：路在何方

來源：2010-03-17《多维新闻网》

【编者按】大陆学者陈小雅女士的《海螺之舞》，是关于西藏历史文化及汉藏关系的学术新著。内容大意与核心观点可从自序“拯救西藏文化：路在何方？”略知一二。对了解“西藏问题”不无裨益。本网得到作者特许，先于该书出版，刊发这篇长序，以飨读者，并向作者致谢。

拯救西藏文化：路在何方——《海螺之舞》序言

陈小雅

如果没有2008年3至4月间发生在拉萨及周围藏区的骚乱事件，以及此后在全球华人中掀起的那场大辩论，我不会冒昧地写这本书。

写这本书，并不意味着我认为，置身于当代复杂国际背景中的民族矛盾，是可以通过一两本书来消弭的；也不意味着我认为，充满着利益博弈的政治纠纷，是可以用文化和历史的辩论来终结的。但是，假如有一丝希望，能够使中华各民族的感情和未来福祉不至于在这种利益博弈中破坏殆尽，这个期望也是值得争取的。而无论如何，我坚信，沟通、令公众了解更多的真相，总是有助于人们对各自的立场有更多的洞察与体谅的。

冒昧地写这本书，一是因为在那场大辩论中，有很多人把各种各样的言论、资料和研究成果发到我的邮箱里来，除个别朋友外，我至今尚未做出答复和致谢。在这些发来的讯息中，有的使我受益匪浅，有的令我深思、并转向探讨。而那些通过深思和探讨所增益的认识，我亦很想与公众分享。但更多的恐怕还是正在思考和探索着的问题，在此和盘托出，希望就教于方家。

写这本书还有另一个原因，那就是我与西藏的一点小小的缘分。

上世纪八十年代中期我在国家文物局工作的时候，是博物馆处分管民族文物的干部。1985年是西藏自治区成立二十周年，为庆祝这个日子，时任中共中央总书记的胡耀邦准备第二次赴西藏。为此，国务院各部（委、直属局）分别组成了自己的考察团，先行赴西藏了解他们的需要。也就是那年3月，我有幸参加了国家文物局组成的考察团，在藏族专业干部的引导下，在西藏进行了为期一个多月的考察。这样的经历不仅使我的眼界得到开拓、灵魂受到洗涤，更给了我许多从报告和书本中得不到的讯息。更重要的是，它使我对藏汉交往关系史留下了一份兴趣。

本书就是以那次考察路线和本人的感受为经线，以相关的传说、文物和文化遗址的背景故事为纬线，所进行的一次西藏历史文化巡礼。

那次考察给我留下的第一印象，是存在于藏族精英中的强烈的民族自尊心和自豪感。通过了解，我得知，这种民族自尊心和自豪感来自吐蕃历史的深处。在那里，隐藏着一个勤劳、勇敢，而且智慧的民族崛起、奋斗和扩张的可歌可泣的历史。就内容的精彩、丰富，记载的生动、活泼，以及科学研究的价值来说，她丝毫不亚于汉族的历史（见本书第三章）。如果我是这个民族的一分子，我也会为她而自豪。而这种自尊和自豪之所以很“强烈”，和青年人闹事多少存在相同的背景，我以为，那是藏人的精力、创造力和自主要求受到压抑的结果。

但问题是，这样的历史，连同它所昭示的伟大的民族精神，为何在后来的一千年中被淹没了？是印度佛教为寻找生存空间无意间留下的一个“陷阱”？还是蒙元王朝为抽脂吸膏而奉献“光环”背后的阴影？是大清帝国为维持统治所制造的一副“枷锁”？还是共产制度对于雪域政治、经济、文化生态的破坏？抑或，是那里的自然生态及人类生产力，已经无法承载建筑其上的庞大的宗教上层建筑……？

尊重一个民族“最近的过去”的制度和文化是一回事，寻找该文明的升起与衰落的原因，又是另一回事。前者是政治家的事，后者是学者的事。

本书取名为《海螺之舞——西藏历史文化巡礼》，把西藏及其文化比作“海螺”有三重寓意：其一，喜马拉雅山留有海洋动物遗迹，说明远古的西藏是从海洋中升起的；其二，藏文明在升起后，逐渐脱离其原生态环境；其三，相传龙王送给佛陀一只海螺，佛陀又把它送给了西藏……

西藏为什么全民信教？

拉萨的春季，不论在多么干燥的朗日，只要有一片乌云飘过，顷刻间就会雪花飞舞。在风的鼓舞下，墨黑的云朵张牙舞爪地变幻着形态，但乌云背后却阳光怒射，金光万道，将乌云镶上一道金边。在它的下面，是一片行走的雪区，而雪区周围，依然是无边无际的蓝天……

那日，在罗布林卡的廊檐下避雪的我，见到这幅奇景，不禁联想起神殿上那些怒目的金刚，佛画中那些奇诡的“经变”；也令我想起神话中所说的“行云播雨”。它是如此的神秘和壮丽，与充满异国情调的宗教文明气质融为一体，不能不令我惊诧万分！

我似乎理解了佛教的造像艺术。人们之所以要给佛像镀上金色，并不是因为金子的贵重，而是因为那是太阳的光芒。而藏传佛教中的“吉祥天女”，之所以会以无比狰狞的面目展示于人，那正是社会和人生的现实写照。认识黑暗的现实，怀有超越的希望，不正是信教群众所需要的境界吗？而人们只有穿越黑暗，才能获得光明，那不正是佛所经过的道路，并传示于徒众的真谛吗？

藏人信教，首先与吐蕃王朝规定，每户必须有一个子弟入寺为僧的制度有关，以后便成为不成文惯例，这当然是统治者倡导的结果。但是，依据常识，一个强制性的制度，如果不适应自然环境和生产力的要求，不符合社会发展规律，没有人心的支持，是不可能长久实行的。世间的事物，能（在某种时间、地点）征服人心者，定是（在某种时间、地点）有益于人类的。所谓的“益”，一在于义，一在于利。印度佛教之所以能够翻越喜马拉雅山，取代当地的原始苯教，在雪域高原扎根，至少在第一批信奉者那里，是因为它让人们感到了某种（义的）启迪。其中不仅有对于宇宙事物和社会人生的认识；有当时代最先进的科学技术；也有大到经邦治国，小到延年益气的功效。显然，佛教的教义本身包含着各类人所需要的信息。从政治层面看，从墀松德赞建桑耶寺，组建第一个出家僧团，到忽必烈将藏传佛教定为国教，再到俺答汗接受索南嘉措的劝诫，接受者都有一个共同的背景，那就是他们都有开疆扩土，杀伐过度，走向极盛的经历。此时，他们不仅需要寻找心灵的归宿，需要保持被统治地区的稳固，同时，人民也需要和平与休息。而“苦海无边，回头是岸”，“放下屠刀，立地成佛”——佛教的教义恰恰为他们的引渡提供了桥梁。这是我们理解，为什么双手沾满鲜血的日本军国主义者同时也是佛教徒的原因。从经济的层面看，雪域高原气候与生态环境恶劣，不适于人口扩张和农业经济的发展，而佛教主张的静修、禁欲、怜悯生灵，正好与这种环境相适应。当然，在普通老百姓那里，信教与否，同他们能够在其中获得的利益也是息息相关的。依据 “水往低处流，人往高处走”的自然与社会定理，在人分等级、身份世袭而教会拥有多种特权的西藏社会，出家当僧人，是人们得以改变身份的唯一途径。为寺院做工，不仅可以免除封建农奴制层层转包者的层层盘剥，还可以免服兵役和逃避政府的差役。虽然寺院的盘剥也很厉害，但一笔总账算下来，毕竟还具有“比较优势 ”。（见本书第七章）又由于寺院是当时唯一可以养活知识分子群体的地方，自然，它也成了社会精英的聚集地，因而它也是科学技术、文化艺术的传播之地。入寺服务和学习，也是人们求取知识和技艺的唯一途径。此外，穷苦人送子弟入寺，还寄托了消灾、避祸、还愿和祈福的愿望；贵族子弟可以通过当喇嘛求取功名；厌世者也可以到这里躲避世事的纷扰……

总之，在当时的社会，这个事业不仅凝聚着政治家的期待，也寄托着普通人的希望。纯朴的劳动者，把世代劳作的微薄收入奉献给庙堂，既是为社会作贡献，也是对自身灵魂的安置与救赎。世俗贵族把寺院当作接济对象，除了普通人的诉求外，还可以利用宗教组织制造舆论的功能维护其地位和统治。而社会的资源越是流向此地，此地必会愈加繁华、热闹，这就必然在无形中扼杀了其他品种的文化、社会的萌芽与发展的可能性。20世纪初期，十三世达赖的改革之所以破产，最大的阻力就是来自寺院。（见本书第十一章）根据Pierre Antoine Donnet的报告，1959年时，西藏的总人口是二百万，但其中僧人便占有十一万四千人，拥有寺庙二千七百座。比较起1949年时，这还是一个大大缩小了的数字，根据姜安的著作，那时，西藏地区拥有百名以上僧人的寺院，就有三千六百余座。这样一种畸形的人口结构，显然是不利于西藏的生产力发展的。

由于历史给定的上述背景，因此，对于每一代新出生的人来说，在西藏，佛教就变成了他们“无可选择的选择”。就像出生在萨满教或者基督教家庭或社会中的婴儿，对于自己出身时周围的文化习俗的顺应一样，他们信教是不需要什么道理的。也许，对于前人——即自主选择信教的那几代人来说，那仅仅是一种权宜。但到了后代人那里，那便成了天经地义的真理：既然上天让他们出生在这样一个高寒缺氧的环境中，既不能赐予他们丰富的食物，也不能让他们享受做爱和消耗体力的运动作为打发漫长业余时光的游戏，他们不去追寻人生更有意义的活动——只有寺院才能提供的高级精神活动，还能干什么呢？！

我不敢断言，那种深植于藏民族血液中的虔诚，究竟是来自对于大自然淫威和人类精神专制力的臣服？还是来自于人类认识与征服自然的某种阶段性文明成果——宗教——的吸引？或者是二者非理性的混合后的遗传？但是，我知道，藏族人很早就认识到，人的一半是神，一半是魔（见本书第二章）。正因为人的一半是神，所以，人也具有神性（在藏族起源的神话中，这种神性由父本——猴僧代表）；也正因为人的一半是魔，所以，人也具有魔性（在藏族起源的神话中，这种魔性由母本——罗刹女代表）。人类被魔性驱使，而又向往神性的全部困扰和努力，造就了宗教！

由于寺院的种种吸引力，更由于（按制度）每个家庭都至少有一个人入寺为僧，寺院与俗人的利益实现了成功的“捆绑”（如同“安利”的企业经营模式），所以，对于寺院的“革命”，不仅意味着“信仰”的革命，而且意味着对于每一个家庭生存方式的“革命”。

也许，正是汉藏高度相似的“社会-政治”结构，令聪明的藏人，在1950年代那个历史转变的关口，很容易接受毛泽东为“文殊菩萨”（见本书第十章）。据我观察，即使十四世达赖对毛泽东也并不反感。因为这的确是不改变以往生活秩序最便捷、也最有效的方法。而当革命最终不可避免地指向他们的“党组织 ——寺院与僧侣系统”时，既得利益集团与普通民众相连的那根“利益链”便开始发挥

作用。所以，我认为，时至今日，那些以“解放者”身份凌驾于西藏社会之上，总以为自己赐予了藏民什么的人们，其实还没有理解，藏民的“迷信”究竟意味着什么？

当时，作为一名国家干部，我为藏族干部伸手要东西的气势深感震惊。尽管这种现象存在于我所到过的内地的每一个地方，但我还从来没有领略过那种被“ 索债”的感觉。起初，我以为藏人之所以有异于内地，是因为他们有以“化缘”为荣的文化，并误以为“欲壑难填”是某种“民族性格”。

但最终，我发现，那不过是一种情绪的表达。你给再多，他们也不会感谢你，因为你既不可能把原来的那个社会还给他们，更腐蚀和消弭了他们——作为一个民族 ——适应现代社会所必需的竞争和奋斗精神。虽然这种腐蚀和消弭在教会当道的社会中也一样，但现在，党的领导已经取代了教会。

2001年我访问美国时，曾到过赌城拉斯韦加斯。这个为满足人的“金钱冒险”欲望而完全人造的城市，据说是美国政府对印第安人“统战政策”的一部分。导游告诉我，那里的赌场都是由印第安人开的，收入可以免税。当时，看着个头矮小、满肚肥膘，站在收银机前悠闲地工作着的印第安人，我深深感叹：这种将古代民族与现代资本魔鬼“利益捆绑”的政策，的确是一种高明的“赎买”，但对于一个民族来说，同时也是一种罪恶的腐化剂。而当我了解了藏民族早期刚健有为的历史以后，我对于这个民族的类似忧虑，不能不与日俱增！

精神向南，身体向北——藏民族性格的形成

抚摸藏族文明破碎的历史，追问现代藏人的内心，令我感慨最深的是，这个民族在千百年来的波折、动荡和机遇中形成了一种“精神向南，身体向北”的分裂性格（见本书第六章）。这种民族性格的形成，与她所处的地理位置——中印两大古老文明的交汇点——有关。而西藏文明形成的时代——吐蕃崛起的时代，正是古印度文明和中华文明都处在高峰的时期。两大文明发出的辐射，对新生的吐蕃文明发生的影响，就像初人所接受的教育对其性格的形成一样，应该是决定性的。

直到今日，我们还可以看到，古代西藏的历史学家，是如何把藏人的发源和印度的佛教故事扯上关系；把吐蕃的王统，与印度的某个王孙加以连接的。更加重要的是，古印度文明对于雪域古代文明的两次飞跃，有着至关重要的影响；（见本书第一至三章）而现代西方文明的引进西藏，不是通过内地转销，而是从印度直接引进；救亡图存的尝试，不是内地“洋务运动”、“改良运动”或“革命运动”的翻版，而是直接受到印度殖民地西洋景观的刺激所发动的（见本书第十一章）。正是因为这些历史的客观存在，在我的接触中，当藏人提到“印度”时，与上世纪八十年代（我们的改革开放初期），广东人提到“香港”、上海人提到“日本”的表情是一样的。有朋友曾经把改革开放后出走印度的藏人做过一个统计。如果对同时期的广东、上海，及中国内地沿海任何一个省份——通过合法与非法渠道——外出的人口做一个统计的话，藏人外出的比例不会是最高的。而且，所有这些人外出的性质基本上是相同的，那就是寻找生存和发展更好的机会。特殊的是，在藏人中，感到没有前途的人口中，僧侣和尼姑占到了一个可观的比例。除了肯定存在的“政治思想工作”市场狭小、从而导致生计困难之外（见本书第五、八、九章），我想，对“南方”精神空间的期待，也是一个重要的原因。

已有的历史证明，公元六世纪发源于雅鲁藏布江流域雅砻河谷的最早的藏族部落，原本是一个农业社会。它通过不断地吸取外来文明，兼并邻邦的土地，最终统一了雪域高原上的各部落，而成长为一个农牧兼营的新生民族。按照唐代正史的记载，它也只是在那时，才与中原政权发生了联系。但问题是，这个新兴的民族，并没有满足已有的领地、人民及财富，而是继续向北、向东扩张（而不是向南！）。而当她进一步吞并了藏东北及青海境内的吐谷浑，并把它的人民变成自己民族的一分子的时候，它没有想到，同时也把本民族人民与汉族和中原政权交往的时间提前了几百年。因为吐谷浑人早在迁居青藏高原以前，已经在使用汉字；早在“ 南北朝时，先后属宋、齐、北魏”，以至于隋朝一开国，吐谷浑王子就成了中原统一王朝的乘龙快婿。征服了吐谷浑以后，吐蕃人仍没有止步，她又顺利地将战场扩大到地广人稀的整个黄河之源，并将在这片土地上放牧的散漫的羌人部落吞入腹中。此时，她也绝对没有想到，自己已经无意中又把本民族与华夏文明的关系史推进了数千年。因为不仅在中华民族形成的年代，羌人就参与了许多重大的活动（如“武王伐商，羌、髦率师会于牧野”），甚至中华民族公认的老祖宗——炎帝，就是一位姜姓的先生！（参见本书第七章）

这，也许就是藏族人与包括汉人在内的中华各民族的缘分。不管你承不承认，他们的混血儿已经布满了青藏高原和华夏大地，并继续着这样的混血。根据国家统计局1990年的人口普查报告，当时，中国境内的藏族人口有四百六十万，其中46%在西藏自治区，另外的54%分布在青海、甘肃、四川和云南各省。这就意味着，现今藏族人口的一半以上，是吐蕃人与其被征服地区民族杂交的后裔。

吐蕃时期的这种情不自禁的“身体向北”的运动，抽象地来看，是一种新兴民族对于财富、荣耀的追求和渴望的表现。具体来说，也有许多客观的原因：首先，是因为中国的地理环境不同，而雪域的自然条件恶劣，吐蕃建国以后，生产力发展，人口急剧膨胀，这必然造成生存空间的紧张，而北面的青海地广人稀，水草丰美，在吐蕃人眼中，形同哥伦布时代的美洲大陆。其次，由于地理环境不同，必然造成各地区的物产不同，人们的生活需要各种物产，但先人们还不习惯通过贸易来解决所缺，而是每每依靠掠夺战争来补给物产结构的不平衡，而邻近的四川，又是一片膏腴之地。其三，是游牧民族原本没有定居的习惯，逐水草而居，且无疆域概念，有时，一场暴风雪，就能在一夜之间把一片草场上稠密的人畜扫得干干净净，而在另一个早晨，使他们神奇地出现在一座远方大城市的门口……。所有这些，都不是用儒家道德或现代的法制概念可以框定的。而现在西藏所面临的问题，则是汉人的大量涌入正改变着西藏人口的民族结构。这同样是生存空间的紧张和发展机会的不断减少所造成的经济移民，与古代不同的是，他们是以和平的手段、在法律的范围内实现这一迁移的。

当然，中华文明辐射所产生的向心力作用，也是一种客观的存在。其中，也不排除有一种血缘亲和力的潜在驱动。举（本书第六章的）一个例子：

现如今，有许多朋友喜欢引用吐蕃军队曾攻入大唐首都这段“光荣历史”，企图证明：藏族不仅不是中华民族的一部分，甚至是它的敌国。但是，他们讲述的这个故事却有欠完整。完整的故事是，公元764年，正是吐蕃第三十八代赞普墀松德赞当政的时代。这位墀松德赞不是别人，正是大唐金城公主与吐蕃赞普墀德祖赞所生的儿子。就像唐朝那些拥兵自重的王子们经常会干预“自家”的朝政一样，那一次吐蕃兵攻入长安时，除了杀人、放火和抢劫外，还没有忘记拥立一位自己喜欢的唐室后裔为帝。这位被拥立的皇帝不是别人，就是金城公主的哥哥——广武王李承宏，也就是吐蕃当朝赞普的亲舅舅！有趣的是，在拥立这位亲戚时，他们没有按照吐蕃的方式，为他寻找一位“内兄”为相，而是按照汉族政权的习惯，为他找了一位翰林学士为宰相。更有趣的是，回到长安的唐代宗并没有治李承宏的“大逆”罪，而是将其外放了事。虽然，我们不便揣测，当事人在处理这件事情时，是否都怀有一种类似看待“家事”的态度，但这与纯粹的“待敌之道”，似乎还是有区别的。

无可否认，在藏汉民族交往的一千多年历史中，其缘分不仅是“联姻”所缔结的，而且是打出来的。而事实上，整个中华民族形成的过程，战争原本就是其不可缺少的“奏鸣曲”。这也是世界上任何一个伟大民族形成和融合的必然过程。其中许多伟大的民族英雄，换一个角度说，或许是抗拒融合的顽固分子，但即便如此，也丝毫不减其夺目的光辉！因为正是他们的存在，才使得一个民族的精神历史充满阳刚之气。欢迎、接纳和容忍这种阳刚之气，才是一个海纳百川的伟大民族所应具有的胸襟。这，正是2001年我在美国南北战争纪念碑前，看到那尊题为“friend to friend”的雕塑所发出的感叹！

“中华文明的凝聚力”并非虚构

说到中华文明的奇特长寿，有一个问题不得不在这里一提：不久前，有人曾给我邮箱发来一个帖子，骂中国人“不要脸”。这个帖子说，中国被蒙古人灭了，中国人还说元朝是中国的一个朝代；后来，中国又被满人给灭了，中国人又说清朝是中国的一个朝代……

要清楚地解释这个问题的确有些复杂，因为它涉及到民族认同、文化传承、国家疆域、国际承认和周边环境……等等问题。“中国”是一个地域、文化和复合民族的概念，历史上的确从来就没有成立过一个叫“中国”的国家，存在于中国历史上的各个朝代（从三皇五帝到今天），除中华人民共和国与中华民国外，谁都没有正式声明过（但一般言论是很多的）自己是“中国”的一部分。“中国”，似乎只是因为一种称呼的方便，存在于习惯和经验之中，这也是被国际所承认的一个概念。也许正是因为这个原因，中国——就像亚洲或欧洲——从来就没有被灭亡过，在中国这块土地上，来来去去的只是各种朝代，在朝廷里坐庄的只是不同的民族。但是，我们凭什么说，这些不同的民族所建立的朝代，不就是他们建立的国家呢？蒙古人的征服、满族人的征服，与日本人、荷兰人的征服，又有什么区别呢？要证明这个问题，也许还有很多途径，但是，最简单的途径，我想，莫过于看他们自己是如何说，如何做的。

首先，我们看看《元史》礼乐志，是如何描述自己的法统的。

《传》曰：“礼者，天地秩序也；乐者，天地之和也。”……

前圣之制，至周大备。周公相成王，制礼作乐，而教化大行，邈乎不可及矣。秦废先代典礼，汉因秦制，起朝仪，作宗庙乐。魏、晋而后，五胡云扰，秦汉之制亦复不存矣。唐出袭用隋礼……至宋，承五季之衰，因唐礼，作《太常因革礼》，而所制《大晟乐》，号为古雅。及乎靖康之变，礼文乐器，扫荡无遗矣。

元之有国，肇兴朔漠

，朝会燕飨之礼，多从本俗。……自是，皇帝即位、元正、天寿节，及诸王、外国来朝，册立皇后、皇太子，群臣上尊号，进太皇太后、皇太后册宝，暨郊庙礼成、群臣朝贺，皆如朝会之仪。……

这里，说的是元朝的礼仪制度，虽然多因本俗，但它在叙述这些之前，要以《左传》的语录做开篇的引子，接着，就历数起中国自周代以来制礼作乐的传统，以及各代的优劣来了。并说到宋朝在“靖康之变”以后，礼文乐器，荡然无存“，显然是把自己当作历史上各代的继承者在书写的。

如果是日本或荷兰，相信他们不会有这样的意识。

在本书第十三章中，我们提到宋代倒数第三个皇帝降元以后，被授予检校大司徒的职务和“瀛国公”的尊号。官吏封“公”，是蒙元对于王族出身的人所施用的惯例。对于一个“敌国”的小皇帝，忽必烈这样做当然是从“统战”角度考虑的，但他并没有采取新的办法，而是与蒙族宗室一视同仁，可见其对大宋“王统”的一份尊重。后来，这位小皇帝到西藏的萨迦寺作了和尚，藏人又把他称作“拉尊”（见本书第十三章）。而“拉尊”就是“王者出家的意思”。可见，当时的藏传佛教界，对于南宋王统也是礼敬有加的。

在这个故事中，最不可思议的事情，便是元英宗硕德八刺的行为。他是最后下令杀死这位末代宋帝的人。但也是从他开始，以后的五代元朝皇帝，都穿上了汉地的服装。他以前的四代皇帝虽然在服饰上有所改良，却没有他这么彻底。

请看《元史》舆服志是怎么说的：

若稽往古，黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤；服牛乘马，引重致远，盖取诸大壮。冕服车舆之制，其来尚矣。《虞书》舜作十二章，五服以命有德，车服以赏有功。《礼记》虞鸾车，夏钩车，商大辂。至周，损益前代，弁师掌王之五冕，巾车掌王之五辂，而仪文始备。然孔子论治天下之大法，于殷辂取其质而得中，周冕取其文而得中也。至秦并天下，兼收六国车旗服舆，穷极奢侈……汉承秦后，多因其旧。由唐及宋，亦效秦法……

元初立国，庶事草创，冠服车舆，并从旧俗。世祖混一天下，近取金、宋，远法汉唐。至英宗亲祀太庙，复置卤簿。

如果是一个“外国”，征服了别人就征服了，舆服制度拣方便的式样，想怎么改就怎么改，有什么必要在这里，搬出黄帝、尧、舜的老祖宗，还搬出了老祖宗的经典——《虞书》、《礼记》呢？不仅如此，它还把从周至唐宋的舆服制度又顺了一便，最后说到本朝，“（元）世祖混一天下，近取金、宋，远法汉唐”，这种继承关系，不能不说是有意识的吧？

更稀奇的是，这些靠杀人放火开疆扩土的征服者，居然按照历代中国皇帝的做法，把孔夫子供上了祭祀的牌位，请再看《元史》的祭祀志：

礼之有祭祀，其来远矣。天子者，天地宗庙社稷之主，于郊社示帝尝有事守焉。以其义存乎报本，非有所为而为之，故其礼贵诚而尚质，务在反本修古，不忘其初而已。汉承秦弊，郊庙之制，置《周礼》不用，谋议巡守封禅，……虽以唐、宋盛时，皆莫之正，盖未有能反其本而求之者。……

元之五礼，皆以国俗行之，惟祭祀稍稽诸古。

……宪宗即位之二年……又用孔氏子孙元措言，合祭昊天后土，始大合乐作牌位，以太祖、睿宗配享……

这里说的就更清楚，首先，元代置祭祀之礼，是以中国的制度经典——《周礼》的“贵诚而尚质，务在反本修古，不忘其初”为精神的。而且，是仿照秦汉唐宋“诸古”的。更何况，把中国儒家的鼻祖“圣人”孔夫子祭上牌位，与自己的祖先一起配享，其道统的继承性，就不言而喻了。

那么，元朝皇帝是出于什么动机做这件事情呢？难道是被汉族知识分子蒙骗了不成？《元史》的“耶律楚材传”有一段记载，可以说明问题：

壬辰春，帝（太宗）南征……楚材又请（世祖）遣人入城，求孔子后，得五十一代孙元措，奏袭封衍圣公，付以林庙地。命收太常礼乐生……使直释九经，进讲东宫。又率大臣子孙，执经解义，俾知圣人之道。置编修所于燕京、经籍所于平阳，由是文治兴焉。

太原路转运使吕振、副使刘子振，以赃抵罪。帝责楚材曰：“卿言孔子之教可行，儒者为好人，何故乃有此辈？”对曰：“君父教臣子，亦不欲令陷不义。三纲五常，圣人之名教，有国家者莫不由之，如天之有日月也。岂得缘一夫之失，使万世常行之道独见废于我朝乎！”帝意乃解。

这位耶律楚材是什么人呢？他原本是辽国的皇族子孙，成吉思汗破辽以后，被蒙古招为大臣，在成吉思汗和忽必烈两朝任官达三十年之久。蒙元建国的一套基本制度，均是赖其之手建立的。譬如，模仿中国历朝，建国要有“国号”，皇帝登基要有“帝号”，改元要有“年号”，就是他所规定得。其功绩，本书第十三章还要提到。他显然没有那种狭隘的民族情结和征服者的自大，他清楚地知道，要坐稳中国的龙庭，不依靠中国的传统是不行的，所以十分重视对于后代接班人“去蒙古化” 的教育。他的一句“三纲五常，圣人之名教，有国家者莫不由之，如天之有日月也”，足以道出其仰慕和追随之情。

此外，元朝的选举制度，也是在取法中国历代制度的基础上建立的，请看《元史》选举志：

选举之法尚矣。成周庠序学校，以乡三物教万民而宾兴之，举于乡，升于司徒、司马论定，而后官之。两汉有贤良方正、孝弟力田等科，或奉对诏策，是犹近古。隋唐有秀才、明经、进士、明法、明算等科，或兼用诗赋，士始有弃本而逐末者。宋大兴文治，专尚科目……

元初，太宗始得中原，辄用耶律楚材言，以科举取士。……至仁宗延佑间，始斟酌旧制而行之，取士以德行为本，试艺以经术为先……。

类似的例子不胜枚举，本文就不赘述。当然，这里仍有一个漏洞，那就是《元史》并非元人所修，而是明朝初年的儒生宋濂组织撰修的。不过，他所依据的史料，是蒙元留下的记载皇帝每日行止的实录。这也就是说，元朝从建国以来，就模仿中国历朝，建立了“实录”制度。

大概是从《汉书》开始，中国历代王朝都有一个责任，那就是为前一个朝代撰写和修订史书。所以，《元史》是明人撰修的。那么元人在入主中国之后，是否也履行了这个责任呢？这是毫无疑问的。目前我们看到的二十四史中，有三部就是元顺帝的丞相——脱脱组织撰写的。这三部就是《宋史》、《辽史》、《金史》。对比这三部史书，与《元史》的确有一些差别。它不像《元史》那样，每篇文章一开始就“祖述尧舜”，而是开门见山，比较直接地论述前朝的有关情况。但是，在适当的地方，它也会援引“诸古”的事例或文献，以便于说明后世的损益兴革。譬如，在说到宋代的“五行”时，它首先述说的是周敦颐《太极图说》的影响，然后追溯中国阴阳五行学的鼻祖——《洪范》和《易》，其次是汉代的班固和南北朝的范晔，唐代的欧阳修……虽然与《元史》并不雷同，但也是貌异而神似的。

而《辽史》的写法，又几乎与《元史》一样了，请看《营卫制》：

上古之世，草衣木食，巢居穴处，……爰自炎帝政衰，蚩尤作乱，始制干戈，以毒天下。轩辕氏作……

冀州之南，历洪水之变，夏后始制城郭。……

——轩辕、夏后，都是中华民族的老祖先。再看《金史》的食货志：

国之有食货，尤人之有饮食也。……然燧人、庖牺能为饮食之道以教人，而不能使人无饮食之疾。三王能为食货志政以遗后世……

——燧人、庖牺、三王，都是中华民族的老祖先。

显然，要举出几个元朝人“祖述尧舜”的例子，并不是难事。但这件事情中最重要的还不是这些，而是元人编修的史书，完全承袭了班马《史记》、《汉书》的体例。由于是众所周知的事情，这里就不再举例了。这些事例说明了什么呢？它说明，不是中国人（汉族知识分子）刻意违背常理和常识，要把异族统治列入中华法统，而是异族征服者“见贤思齐”，追求文明和进步，这根本不存在一个脸面的问题。

元朝的情况既然如此，那么，清朝的情况又怎样呢？

大概读过一点清史演义的人都会知道，满人入关，自称是帮助明朝皇帝赶走李自成的。虽然明知是狡辩，但这也可以从一个侧面证明，满人入主中原时的心态。在此，我们也没有必要再例举清朝官方是如何按照班马《史记》、《汉书》的体例承担了撰修《明史》的义务，只举一个更加举世周知的事例，看看清朝皇帝，是怎样供奉中华历代皇帝的。

这个事例就矗立在北京市西城区阜城门内大街131号。那是一座明代建立、清代增修的庙宇，名叫“历代帝王庙”。 据载：

“历代帝王庙始建于明代嘉靖九年（1530年），是明清两代皇帝祭祀先祖的地方，其政治地位与太庙和孔庙相齐，合称为明清北京三大皇家庙宇。封建统治者自古以来就有祭祀祖先的习惯，三皇一直被视为中国人的祖先，为历代帝王所景仰；而先代帝王，则是后代借鉴和效法的榜样，所以也要祭祀。最初，明朝开国皇帝朱元璋确定祭祀的帝王是18位，清朝顺治皇帝定都北京后定为25位。康、雍、乾三代皇帝对历代帝王庙都非常重视。康熙曾经留下谕旨：除了因无道被杀和亡国之君外，所有曾经在位的历代皇帝，庙中均应为其立牌位。乾隆皇帝更是提出了‘中华统绪，绝不断线’的观点，把庙中没有涉及的朝代，也选出皇帝入祀。乾隆几经调整，最后才将祭祀的帝王确定为188位。”

这一百八十八位帝王的牌位，是这样排列的：位居正中一龛的是伏羲、黄帝、炎帝的牌位，左右分列的六龛中，供奉了五帝和夏商两周、强汉盛唐、五代十国、金宋元明等历朝历代的帝王牌位。景德崇圣殿东西两侧的配殿中，还祭祀着伯夷、姜子牙、萧何、诸葛亮、房玄龄、范仲淹、岳飞、文天祥……包括我们上述所说的元朝功臣脱脱，等七十九位历代贤相名将的牌位。有兴趣的朋友，亲临实地地看一看，或者到网上搜索一下，就什么都明白了。

因此，那种认为“西藏只是被纳入过蒙元和满清的统治，与中国无关”的论点，是只知其一，不知其二也。

在众多的“不明飞行物”中，另有一个伪托十四世达赖之口，所表达的疑惑，大概是说，辛亥革命爆发时，中国各省都曾宣布“独立”，西藏也顺应这个潮流，宣布了独立，自此，西藏已经是一个独立的国家。我相信，达赖绝不会犯这样常识性的错误。因为谁都知道，辛亥革命各省对清朝的“独立”，只是否定努尔哈赤一姓王朝继续统治中国的合法性，而不是脱离“中国”。

辛亥革命后，各地军阀之间的战争，都不是谋求“分裂”的途径，而是谋求“统一”的不正确的方式。所谓“秦失其鹿，天下共逐之”，形容的正是这种现象。这一点，已经为辛亥革命后中华民国制定的“五族共和”的宪法所认定。笔者相信，达赖之所以不会提出这个问题，是因为他应该比任何人都清楚，自己与清王朝唇齿相依的关系：正是清王朝结束了蒙古人在西藏的统治，给与了达赖在西藏“指挥一切，调动一切”的权力；清王朝的灭亡，意味着清朝皇帝赋予达赖对于整个西藏的统治权的失效，清朝皇帝赠与他的整个西藏的财富，应该归还全西藏人民。如此，才没有辜负那场革命的进步性质；如此，才不会玷污那场革命的伟大理想。当然，人们可以说，后来的国民政府和中共政府，不都承认了达赖在西藏的地位吗？但问题是，达赖却不承认国民政府和中共政府。

尊重藏人权利，乐观西藏前景

最后，我想说的是，我们所说的一切，不论是还历史以本来面目（这是讨论现实问题的基础），还是进行价值的重估，如果不是为西藏的前途计，则一切都是无意义的。此时此刻，回想二十六年前访问西藏时，我们几个三十岁不到的年轻人那种“位卑未敢忘忧国”的情怀，依然历历在目。记得那时，我曾向一位与我们同龄、在西藏自治区文化厅工作的汉族援藏干部杨世君先生询问：“西藏的事情怎么办？”他略加思索后，只回答了一句话：“让西藏了解世界，让世界了解西藏”。时隔二十多年，世事发生了翻天覆地的变化，我们已经垂垂老矣，杨先生也不知身在何处，但是，当我翻开当年的笔记，依然被这句话所感动。从这句话中，我只看到了一颗心——一颗真正爱西藏，爱西藏文明，希望她走出封闭，走向世界，并向世界炫耀她的美丽的心！我自信也是有着这样一颗心的。正因为如此，在本书的写作过程中，我也特别感谢唐逸先生的著作《西藏问题透析》、姜安女士的著作《雪域梵音》，以及许永志先生及其“公盟”《藏区3.14事件社会、经济成因调查报告》，李江琳女士关于西藏外出人口的调查报告。这些著作，对于目前不可能亲临实地深入考察西藏现状，了解存在问题的我，其宝贵价值是不言而喻的。如果那些问题是“真问题”的话，我想，接下来的事情，就是大家一起，献计献策，找出解决的方案了。而在这方面，我相信，经济学家、社会学家、职业教育工作者、法律人士，应可以更多地发挥专长。

至于我本人，只有一点微薄的期待，那就是决不希望依照内地跛足的经济改革模式，去制定未来西藏的发展战略，这只能给西藏的政治、经济和文化生态，以及自然生态带来更大的破坏；也不赞同抱着逛动物园的游客的观点，希望“猴子永远不要变成人”。须知，西藏不是一枚已经死亡的美丽的贝壳，而是一具有生命的海螺。在发展的问题上，任何人都没有权力代替生活在那片土地上的人们作出前途的抉择。

我认为，西藏的发展战略，应该是与当代世界和人类社会的需要相衔接的，只有如此，她才能保证这个民族生存下去；同时，西藏的发展战略，也应该是与其传统的文明优势相衔接的，只有如此，这个民族才不至于名存实亡。在这方面，我觉得，西藏的医药学、人体与生命科学、文学艺术与建筑学，都是大有可为的。既然江浙人能够使他们的乡音充斥中国科学院；四川人能够将自己的餐馆遍布全国；“上海裁缝”能够占领北京的每一个小区；满清八旗子弟能够垄断街头的维修行业，西藏人为什么不可以用她的医院、药店、心理咨询诊所、密宗瑜伽疗养院，以及他们在山地建筑工程方面的经验和才能，占领该行业的一席之地呢？而那些涉及到传统文化开发的研究，完全可以委托寺院——利用其已有的人才、典籍和技能——来完成。对于未来的节能低耗社会，我想，西藏一定还可以贡献更多的东西。

当然，在鼓励藏人启动“自救工程”时，国家仍有责任和义务保护、保存那些没有市场的藏文明成果，这是不言而喻的。但说到挽救西藏的文化，本人有一点心得愿与十四世达赖分享：

笔者十分理解今日藏族精英对于本民族文化、语言正在一步步走向湮灭的心情。从某种意义上说，上世纪七十至八十年代，汉语和中国的传统文化也经历过同样的遭遇。那时，学古汉语的远不如学英、日文的吃香；学生中的精英无不以英文好而自豪；京畿之内，外国语学校和各种培训班如雨后春笋；中国人为了谋生、发展，不得不背井离乡，去适应一种自己完全不熟悉的环境。时至今日，每当我看见那些和自己一样，拥有黑眼睛、黑头发、黄皮肤的同胞，却听不懂汉语普通话的儿童，我的心头，依然会升起那样一丝文人的酸楚。那时，忧国忧民的人士也曾敲响，中国人不要被“开除球籍”的警钟！但我深知，优胜劣汰，适者生存，这就是世界文明发展的规律！我们可以呼吁世界重视汉语，为拯救我们五千年的文明历史伸出援助之手，但是，面对无情的人类生存竞争法则，我们还应当自强！因为上帝只帮助自助者。我不太清楚中国政府是否在西藏推行过旨在灭绝藏文化的文字教育，抑或只是如上所述，为了帮助藏人更快地进步和融入现代文明，而忽略了一个民族的文化价值核心？但我更深的体会是，一种语言的勃兴，不仅与学校的教育有关，而且，更重要的是，支撑这种语言的文明在人类社会前进中扮演的角色。有时，用语言缔造的文学艺术精品，远比政府制定的教科书更能够感动世人，触发良知！这就是文化人的价值所在。这些，藏族古代的先贤们曾垂范后世（本书就是被这些作品感动的一个见证），相形之下，今人的确是做得太少了。流亡海外的藏人，更多的兴趣似乎在政治上，而不在文化上。有些打着挽救西藏文化而进行的政治操作，究竟是有利于西藏人民的福祉，有利于西藏文化的保护？还是损害着西藏的利益，或者说不利于西藏问题的解决，值得深思。至少，我本人是持保留意见的。

对于开发西藏境内的农、林、牧业和水利、矿产资源，西藏自治区应该与国家商定有关法律，确保藏人的经营权、就业权；或在企业中占有原始股份，或达成利润分成协议；并保证这些利润用于公众事业，而不是被当地官员分光吃光。

在政治上，本人赞同胡耀邦时代已经提出的，使西藏实现真正的民族区域自治的政纲。这个目标虽然不可能一蹴而就，但至少应该列出时间表。在这一切都真正实现之后，再来谈“联邦制”的问题。至于那个颇惹争议的“大西藏”问题，既然西藏“流亡政府”已经一再宣布，他们并不谋求“独立”，那么，到目前为止，它就只是一个内政问题。因为行政区划的大小，不是政府与“政府”之间的问题，更不是国与“国”的问题，所以，它不可能在联合国或任何一个国际组织获得解决，而只能在中国的最高权力机构——人民代表大会中去解决。不过，在这方面，中国政府没有必要对达赖在世界各地的游走表现得过于敏感。我认为，不论是西藏“流亡政府”还是台湾，类似的行动都不可能是“挑衅”行为，而不过是弱小的一方谋求在谈判桌上受到更多的尊重，受到更多的关注而已。尤其是达赖回国问题，如果没有国际聚光灯的照耀，可以理解，藏人是很难免于联想的恐惧的。所以，那些被视做挑衅的行为，只不过是一种“自卫”的措施而已。如果连这一点人之常情也不同情，这一点空间也不给与，一个泱泱大国的气度何在？！

如果中国政府做出了令世界和公众满意的努力，而“流亡政府”仍不依不饶，那么，他们的问题也可以等待港、台问题解决以后，在一个更大的范围内来探讨。以笔者之见，鉴于印度曾经侵占领过中国西藏的部分领土，那么西藏人在印度住下去也不是一件坏事。即使不拥有主权，久而久之，达兰萨拉也可以成为藏人世代居住的家园，那个中印边界棘手的历史问题，也就迎刃而解了。

(启麦 编辑)